Kartezjusz i jego pogląd

Zapewne, Kartezjusz obstaje przy nazywaniu wolną owej nieodpartej akceptacji oczywistości: dzieje się tak dlatego, że nadaje on tu zupełnie inny sens słowu wolność. Akceptacja jest wolna» ponieważ nie dokonuje się jej pod żadnym zewnętrznym przymusem, to znaczy, że nie jest ona sprowokowana ani przez jakiś ruch ciała, ani przez jakiś stan ducha czy pobudki psychologiczne. Nie jesteśmy w sferze namiętności duszy. Jednakże, jeśli dusza pozostaje niezależna od ciała w procesie stwierdzania oczywistości, i jeśli – zgodnie z terminologią przyjętą w Namiętnościach duszy – afirmację jasno i wyraźnie pojętych związków nazwać można czynnością substancji myślącej traktowanej jako całość, to terminy owe nie będą miały żadnego sensu, jeśli rozpatruje się stosunek wolności do rozumu. Uprzednio określiliśmy przecież jako wolność ową przysługującą woli możność zdeterminowania siebie samej, powiedzenia tak lub nie wobec idei, które rozum ogarnia: co innymi słowy oznaczało, że gra nie jest nigdy rozegrana, że przyszłości nigdy nie da się przewidzieć. Tymczasem obecnie stosunek między rozumem a wolą, gdy chodzi o oczywistość, pojmowany jest jako surowe prawo, zgodnie z którym jasność i wyrazistość idei odgrywa rolę czynnika determinującego twierdzenie. Krótko mówiąc, Kartezjusz jest w tym miejscu znacznie bliższy poglądom Spinozy czy Leibniza, którzy określają wolność jakiegoś bytu jako rozwój jego esencji niezależnie od wszelkiego oddziaływania zewnętrznego, mimo że etapy tego rozwoju zazębiają się nawzajem ze sobą z niezłomną koniecznością. W tej właśnie kwestii posuwa się on nawet tak daleko, że neguje wolność z obojętności, czy raczej czyni z niej najniższy stopień wolności: „Nie trzeba bowiem na to, bym był wolnym, żebym mógł przechylić się ku jednej lub drugiej stronie: lecz przeciwnie, im bardziej przechylę się ku jednej, czy to dlatego, że tu pojmuję jasno rację bytu i prawdy, czy też, że Bóg tak kieruje najgłębszą treścią mojej myśli, tym bardziej wolny jest mój wybór” V Drugi człon alternatywy: „czy też dlatego, że Bóg tak kieruje najgłębszą treścią mojej myśli”, dotyczy wiary w ścisłym znaczeniu tego słowa. W tym wypadku, jako że rozum może być wystarczającą podstawą aktu wiary, wola jest całkowicie przeniknięta i prześwietlona wewnętrznym nadprzyrodzonym światłem, które nazywa się łaską. Może się wydawać czymś gorszącym, że owa autonomiczna i nieskończona wolność zostaje nagle przez łaskę boską naruszona i skłoniona do stwierdzenia tego, czego wcale jasno nie widzi. Ale, w gruncie rzeczy, czy istnieje wielka różnica między światłem naturalnym a owym światłem nadprzyrodzonym, którym jest łaska. W drugim wypadku jest pewne, że to Bóg stwierdza za pośrednictwem naszej woli. Czyż jednak nie jest podobnie w pierwszym przypadku? Idee posiadają przecież byt o tyle, o ile pochodzą od Boga. Jasność i wyraźność są jedynie oznakami wewnętrznej spójności i absolutnej trwałości bytu idei. Jeśli zatem nieodparcie skłaniam się do stwierdzania idei, dzieje się tak dlatego właśnie, że ciśnie ona na mnie całym swym bytem i całą swą absurdalną pozytywnością. Właśnie ten czysty i zwarty byt bez skazy, bez pustki utwierdza się we mnie dzięki swej własnej mocy. Ponieważ zaś Bóg jest źródłem bytu i wszelkiej pozytywno- ści, owa pozytywność, owa pełnia egzystencji, którą jest sąd prawdziwy, musi mieć swe źródło nie we mnie, który jestem nicością, ale w nim. Nie usiłujmy upatrywać w tej teorii tylko próby pogodzenia racjonalistycznej metafizyki z chrześcijańską teologią: tłumaczy nam ona, używając słownictwa epoki, ową świadomość, jaką zawsze posiadał uczony, że jest po prostu nicością, spojrzeniem jedynie na oporną i wieczną konsystencję, na bezmierny ciężar prawdy, którą kontempluje. W trzy lata później, w 1644 roku, Kartezjusz znów przyznaje nam wolność z obojętności: „Tak dalece świadomi jesteśmy wolności i obojętności, która jest w nas, że nie ma niczego, co byśmy oczywiściej i doskonalej pojmowali, nawet wszechmoc Boga nie przeszkadza nam w nią wierzyć” l. Ale jest to jedynie ostrożność: niepokojący sukces Augustinusa2 wzbudzi! w Kartezjuszu wiele obaw, nie chciał on narazić się na potępienie ze strony Sorbony. Trzeba raczej zaznaczyć, że to nowe rozumienie wolności, bez wolnej woli, rozciąga się obecnie na wszystkie dziedziny, nad którymi się on zastanawia. Czyż nie powiedział on do Mersenne’a: „odrzucasz, com powiedział, że wystarczy dobrze myśleć, by czynić dobrze: wszelako wydaje mi się, że doktryną przyjętą przez szkołę jest: Voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni re- praesentantur ab intellectu3, skąd pochodzi owe powiedzenie: omnis peccans est ignorans: toteż gdyby rozum nie ukazywał woli jako dobra, czegoś, co nim nie jest, nie mogłaby ona chybić dokonując wyboru”1. Obecnie teza jest pełna: jasne widzenie Dobra pociąga za sobą działanie, jak wyraźna wizja prawdy – przyzwolenie. Albowiem Dobro i Prawda są jednym i tym samym, to jest Bytem. Jeśli Kartezjusz może powiedzieć, że nigdy nie jesteśmy bardziej wolni, niż czyniąc Dobro, to dlatego, że w miejsce definicji wolności przez autonomię używa on tu definicji wolności przez wartość działania – przy czym działaniem najbardziej wolnym jest to, które jest najlepsze, najbardziej zgodne z porządkiem powszechnym. Wynika to logicznie z doktryny: jeśli my nie tworzymy naszego Dobra, jeśli Dobro istnieje niezależnie a priori, jakże moglibyśmy je widzieć nie czyniąc go?

Leave a reply

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>