Monthly Archives Październik 2015

WALKA Z METAFIZYKĄ

Metafizyką są wszystkie zdania o świecie, których nie można empirycznie sprawdzić. Większość systemów filozoficznych formułuje właśnie takie zdania. Dlatego też tak gwałtownie odrzucał Schlick tradycyjną filozofię. Spójrzmy, jaką rolę w związku z ideą sprawdzalności przypisywał filozofii Schlick.

czytaj więcej

WOLNOŚĆ DZIAŁANIA I KONIECZNOŚĆ HISTORYCZNA CZ. II

Pytanie to można też sformułować inaczej w sposób następujący: Czy wolność działania ludzi da się pogodzić z historyczną koniecznością? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że pogodzenie takie jest niemożliwe, że konieczność i wolność wykluczają się wzajem. Wydaje się tak jednak tylko temu, czyj wzrok ślizga się po powierzchni rzeczy i nie sięga głębiej pod zewnętrzną powłokę zjawisk. W rzeczywistości zaś sławetne to przeciwieństwo, ta rzekoma antymonia wolności i konieczności w ogóle nie istnieje. Wolność nie tylko nie wyklucza konieczności, lecz stanowi jej przesłankę i podstawę. Twierdzenia tego stara się właśnie dowieść Schelling w jednym z rozdziałów swego dzieła pod tytułem „System idealizmu transcendentalnego”.

czytaj więcej

Naczelny problem współczesnej metodologii humanistyki

Od innej strony pojawia się analogiczna problematyka w związku z ukomplikowaniem się funkcji społecznych humanistyki w świecie współczesnym. Do przeszłości należą czasy, gdy humanista zamknięty był w autonomicznej sferze nauczania akademickiego i reprodukcji kadr dla kultywowania nauki. W coraz szerszym stopniu zostaje on włączony do mechanizmów funkcjonowania społeczeństwa na prawach technika, który powinien poszukiwać najbardziej skutecznych środków realizacji zadań stawianych przed nim a nie wysuwanych przez niego – czy to w zakresie najbardziej skutecznej komunikacji między ludźmi, czy najsprawniejszej organizacji ich współdziałania. Z drugiej jednak strony ta właśnie swoista „technizacja”, będąca wyrazem wzrostu wagi problematyki humanistycznej w świecie współczesnym, tym bardziej naglącą czyni potrzebę współodpowiedzialności humanistyki za owe ogólne cele i wartości, w których realizacji uczestniczy, formułowania przez humanistykę pytań ogólnych, dotyczących samych owych stawianych przed humanistą jako „technikiem” zadań. Tym bardziej zatem akcentuje konieczność formułowania przez humanistykę swej problematyki w kategoriach odpowiedzialności człowieka za siebie i za świat, w którym żyje. Oto przykładowo nakreślony krąg problemów j antynomii, które kontrowersja zarysowana w obu książkach zawiera jeśli nie explicite, to implicite.

czytaj więcej

Wolność ludzi

Jednakże owa wolność w żadnej mierze nie potrafi być twórczą, ponieważ jest niczym. Nie jest ona zdolna wytworzyć żadnej idei, ponieważ idea jest rzeczywistością, to znaczy posiada ona jakiś byt, którego nadać jej nie mogę. Zresztą sam Kartezjusz ograniczy jej zasięg, jako że według niego, kiedy wreszcie ukazuje się byt – byt absolutny i doskonały, nieskończenie nieskończony – nie możemy odmówić mu naszego przyzwolenia. Postrzegamy tedy, że Kartezjusz nie doprowadza do końca swej teorii negatywności. „Ponieważ prawda polega na bycie, a fałsz na niebycie jedynie” 2, przeto zdolność odmowy, którą posiada człowiek, polega wyłącznie na tym, że odrzuca fałsz, słowem mówi «nie» niebytowi. Nasze przyzwolenie dla poczynań ducha-zwodziciela możemy powstrzymać nie o tyle, o ile one są – to znaczy, że prawdziwe czy fałszywe, dzięki temu, że są naszymi wyobrażeniami, mają one przynajmniej jakieś minimum bytu – lecz właśnie w tej mierze, w jakiej one nie są, to znaczy o tyle, o ile wskazują zwodniczo na nie istniejące przedmioty. Jeśli potrafimy wycofać się ze świata, dzieje się to nie dlatego, że istnieje on w swym wysokim i pełnym majestacie jako absolutna afirmacja, ale dlatego, że ukazuje się nam niewyraźnie za pośrednictwem zmysłów i myślimy o nim w sposób niedoskonały przy pomocy kilku idei, których uzasadnienie nam się wymyka. Kartezjusz oscyluje nieustannie między utożsamieniem wolności z negatywnością albo zaprzeczeniem bytu – co oznaczałoby wolność z obojętności – i koncepcją wolnej woli, jako zwykłej negacji negacji. Słowem nie doszedł on do koncepcji negatywności jako siły tworzącej.

czytaj więcej

Kartezjusz i jego pogląd

Zapewne, Kartezjusz obstaje przy nazywaniu wolną owej nieodpartej akceptacji oczywistości: dzieje się tak dlatego, że nadaje on tu zupełnie inny sens słowu wolność. Akceptacja jest wolna» ponieważ nie dokonuje się jej pod żadnym zewnętrznym przymusem, to znaczy, że nie jest ona sprowokowana ani przez jakiś ruch ciała, ani przez jakiś stan ducha czy pobudki psychologiczne. Nie jesteśmy w sferze namiętności duszy. Jednakże, jeśli dusza pozostaje niezależna od ciała w procesie stwierdzania oczywistości, i jeśli – zgodnie z terminologią przyjętą w Namiętnościach duszy – afirmację jasno i wyraźnie pojętych związków nazwać można czynnością substancji myślącej traktowanej jako całość, to terminy owe nie będą miały żadnego sensu, jeśli rozpatruje się stosunek wolności do rozumu. Uprzednio określiliśmy przecież jako wolność ową przysługującą woli możność zdeterminowania siebie samej, powiedzenia tak lub nie wobec idei, które rozum ogarnia: co innymi słowy oznaczało, że gra nie jest nigdy rozegrana, że przyszłości nigdy nie da się przewidzieć. Tymczasem obecnie stosunek między rozumem a wolą, gdy chodzi o oczywistość, pojmowany jest jako surowe prawo, zgodnie z którym jasność i wyrazistość idei odgrywa rolę czynnika determinującego twierdzenie. Krótko mówiąc, Kartezjusz jest w tym miejscu znacznie bliższy poglądom Spinozy czy Leibniza, którzy określają wolność jakiegoś bytu jako rozwój jego esencji niezależnie od wszelkiego oddziaływania zewnętrznego, mimo że etapy tego rozwoju zazębiają się nawzajem ze sobą z niezłomną koniecznością. W tej właśnie kwestii posuwa się on nawet tak daleko, że neguje wolność z obojętności, czy raczej czyni z niej najniższy stopień wolności: „Nie trzeba bowiem na to, bym był wolnym, żebym mógł przechylić się ku jednej lub drugiej stronie: lecz przeciwnie, im bardziej przechylę się ku jednej, czy to dlatego, że tu pojmuję jasno rację bytu i prawdy, czy też, że Bóg tak kieruje najgłębszą treścią mojej myśli, tym bardziej wolny jest mój wybór” V Drugi człon alternatywy: „czy też dlatego, że Bóg tak kieruje najgłębszą treścią mojej myśli”, dotyczy wiary w ścisłym znaczeniu tego słowa. W tym wypadku, jako że rozum może być wystarczającą podstawą aktu wiary, wola jest całkowicie przeniknięta i prześwietlona wewnętrznym nadprzyrodzonym światłem, które nazywa się łaską. Może się wydawać czymś gorszącym, że owa autonomiczna i nieskończona wolność zostaje nagle przez łaskę boską naruszona i skłoniona do stwierdzenia tego, czego wcale jasno nie widzi. Ale, w gruncie rzeczy, czy istnieje wielka różnica między światłem naturalnym a owym światłem nadprzyrodzonym, którym jest łaska. W drugim wypadku jest pewne, że to Bóg stwierdza za pośrednictwem naszej woli. Czyż jednak nie jest podobnie w pierwszym przypadku? Idee posiadają przecież byt o tyle, o ile pochodzą od Boga. Jasność i wyraźność są jedynie oznakami wewnętrznej spójności i absolutnej trwałości bytu idei. Jeśli zatem nieodparcie skłaniam się do stwierdzania idei, dzieje się tak dlatego właśnie, że ciśnie ona na mnie całym swym bytem i całą swą absurdalną pozytywnością. Właśnie ten czysty i zwarty byt bez skazy, bez pustki utwierdza się we mnie dzięki swej własnej mocy. Ponieważ zaś Bóg jest źródłem bytu i wszelkiej pozytywno- ści, owa pozytywność, owa pełnia egzystencji, którą jest sąd prawdziwy, musi mieć swe źródło nie we mnie, który jestem nicością, ale w nim. Nie usiłujmy upatrywać w tej teorii tylko próby pogodzenia racjonalistycznej metafizyki z chrześcijańską teologią: tłumaczy nam ona, używając słownictwa epoki, ową świadomość, jaką zawsze posiadał uczony, że jest po prostu nicością, spojrzeniem jedynie na oporną i wieczną konsystencję, na bezmierny ciężar prawdy, którą kontempluje. W trzy lata później, w 1644 roku, Kartezjusz znów przyznaje nam wolność z obojętności: „Tak dalece świadomi jesteśmy wolności i obojętności, która jest w nas, że nie ma niczego, co byśmy oczywiściej i doskonalej pojmowali, nawet wszechmoc Boga nie przeszkadza nam w nią wierzyć” l. Ale jest to jedynie ostrożność: niepokojący sukces Augustinusa2 wzbudzi! w Kartezjuszu wiele obaw, nie chciał on narazić się na potępienie ze strony Sorbony. Trzeba raczej zaznaczyć, że to nowe rozumienie wolności, bez wolnej woli, rozciąga się obecnie na wszystkie dziedziny, nad którymi się on zastanawia. Czyż nie powiedział on do Mersenne’a: „odrzucasz, com powiedział, że wystarczy dobrze myśleć, by czynić dobrze: wszelako wydaje mi się, że doktryną przyjętą przez szkołę jest: Voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni re- praesentantur ab intellectu3, skąd pochodzi owe powiedzenie: omnis peccans est ignorans: toteż gdyby rozum nie ukazywał woli jako dobra, czegoś, co nim nie jest, nie mogłaby ona chybić dokonując wyboru”1. Obecnie teza jest pełna: jasne widzenie Dobra pociąga za sobą działanie, jak wyraźna wizja prawdy – przyzwolenie. Albowiem Dobro i Prawda są jednym i tym samym, to jest Bytem. Jeśli Kartezjusz może powiedzieć, że nigdy nie jesteśmy bardziej wolni, niż czyniąc Dobro, to dlatego, że w miejsce definicji wolności przez autonomię używa on tu definicji wolności przez wartość działania – przy czym działaniem najbardziej wolnym jest to, które jest najlepsze, najbardziej zgodne z porządkiem powszechnym. Wynika to logicznie z doktryny: jeśli my nie tworzymy naszego Dobra, jeśli Dobro istnieje niezależnie a priori, jakże moglibyśmy je widzieć nie czyniąc go?

czytaj więcej

Możliwości filozofii ortodoksyjnej

Takim przypadkom podlegają ludzkie poglądy i takie są możliwości filozofii ortodoksyjnej, które sama ludzka ortodoksja, jak sądzę, mogłaby uznać. Istnieje wszakże dobrze znana filozofia filozofii, która odrzuca wszystkie te rozróżnienia. Głosi ona, że myśl ludzka jest absolutną rzeczą, że istnieje i rozwija się poza wszelkim otoczeniem w oparciu o własne wewnętrzne zasady i zasoby. To, co jest punktem wyjścia tej filozofii i to, co nazywa ona wiedzą zgodnie z jej własnym opisem, bynajmniej nie jest wiedzą w ogóle, lecz jedynie absolutną wyobraźnią, jakimś samorodnym doświadczeniem, nie wyrażającym żadnej poprzedzającej egzystencji i nie odnoszącym się do żadnego obiektu ani materialnego, ani idealnego. Ponieważ na rozwój takiej absolutnej wyobraźni nie może wpłynąć nic z zewnątrz, nic bowiem zewnętrznego nie istnieje, będzie ona oczywiście potrzebować wszystkich tych odmian i składników, które nazwałem herezjami. Jest ona brzemienna tymi herezjami, które wyrażają ją w sposób mniej lub bardziej pełny i następują po sobie w kolejnych jej fazach. Wszystkie części ortodoksji z osobna uznane byłyby za heretyckie, gdy całe i nieprzerwane życie herezji byłoby ortodoksją albo raczej samą rzeczywistością. Znajdujemy się w świecie romantycznego solilokwium, zaludnionego subiektywnymi poglądami i pewnościami i łatwo dostrzec, jak znakomicie takie odkrycie służyć może protestanckim teologom w usprawiedliwianiu ich przeszłości i idealizowaniu przyszłości. Takie złączenie herezji z ortodoksją byłoby niezbyt szkodliwe, jeśliby się uznało, że stanowi ono jedynie kompozycję artysty historycznego (a historical artist), jak gdyby autobiografię poszukującej po omacku spekulacji, która lubi wyobrażać sobie, że jest całym życiem i doświadczeniem samotnego boga. Może to odsłonie interesujący przekrój świata, tak jak u egotycznego poety, i jeśli jesteśmy bardziej zainteresowani samymi sobą aniżeli rzeczami, to taka synteza naszych doświadczeń i preferencji może nas zadowolić, tak jakby stanowiła podsumowanie wszelkiej egzystencji. Z punktu widzenia, który niektórzy nowocześni idealiści utożsamiają z filozoficzną metodą, jest oczywiste, że Kolumb przywiódł Amerykę do istnienia przez doprowadzenie jej do świadomości, i że geografia nie może w ogóle wyrażać układu powierzchni ziemi, lecz jedynie skłonność lub wolę niektórych umysłów do uprawiania jej. Podobnie, matematyka nie posiadałaby określonego i wiecznego przedmiotu. Nie zajmowałaby się istotnymi relacjami idealnych przedmiotów, co do których intuicja zawsze musi być intuicją, a niejasność niejasnością. Nie, miałaby raczej na każdym etapie swych dziejów wyrażać geniusza rasy, stan społeczeństwa i indywidualności. Wyrażałaby je zresztą bezbłędnie, niemożliwy tu bowiem jest jakikolwiek błąd. Wola uzyskania kwadratury koła nie może mylnie siebie wyrażać, lecz ujawnia w doskonały sposób niepowtarzalny i cenny pęd życiowy kogoś tam, w jakimś miejscu i czasie. To, co powierzchowni ludzie zowią szaleństwem, nie byłoby niczym tragicznym i nienormalnym. Byłoby dokładną miarą życia w jednym z jego najbardziej oczywistych wykwitów. Jeśli nagle pozbawić ludzi ich szaleństwa, być może nie zostanie im nic, co nazwać by mogli ich własnym. Nawet sam rozum uniwersalny nie miałby nic do roboty.

czytaj więcej

WOLNOŚĆ KARTKZJANSKA

Egzystencjalizmowi, który nad Sekwaną właśnie znalazł był swą prawdziwą ojczyznę, zarzuca się nader często pozostawanie w radykalnej opozycji do całej tradycji filozofii francuskiej. Przedstawiana tu rozprawa Sartre’a jest próbą obalenia tego zarzutu nie przez ogólnikową polemikę, lecz przez reinterpretację poglądów myśliciela, uznanego jak najsłuszniej za autentycznego twórcę francuskiej filozofii nowożytnej. W świetle rozważań Sartre’a, Kartezjusz jawi się jako ten, który w kategoriach swej epoki sformułował podstawowe tematy podjęte w XX wieku przez egzystencjali- styczną antropologię: tezę, wedle której człowiek jest nicością: twierdzenie, że jest on wolnością, przy czym wolność ta rozumiana jest jako władza negatywna, zdolność zaprzeczania danym świata zewnętrznego: wreszcie, postulat integralnej odpowiedzialności człowieka za użytek, jaki czyni ze swej wolności. Problematyka antropologiczno-mo- ralna splata się nierozłącznie w tej rozprawie z kwestiami ontologicznymi i teorio-poznawczymi: człowiek, właśnie dlatego, że jest wolny, może wnosić do świata prawdę, może tworzyć prawdę, tak jak mógł ją tworzyć Bóg Kartezjusza.

czytaj więcej

Wcześniejsze etapy dyferencjacji społecznej

Ciało powiernicze to tylko jeden typ organizacji na tym szczeblu. Jest to typ najbardziej bezpośrednio związany z nadzorczymi i popierającymi funkcjami wobec szczególnego zespołu kierowni- czo-technicznego. Istnieje nadto szereg innych typów z prymatem powiernictwa. W dziedzinie finansów np. do kategorii tej zaliczyć należy sporą część bankowości i ubezpieczeń, podobnie jak zresztą rady szkolne i stowarzyszenia dobrowolne, które zabiegają o różne „dobre cele”. W stosunku do szczebla ogólnospołecznego przybierają one często charakter „grup nacisku”, ale ważne jest też spojrzenie na nie z punktu widzenia interesów, jakie reprezentują.

czytaj więcej