Monthly Archives Sierpień 2015

SCHLICK – PRÓBA ELIMINACJI METAFIZYKI CZ. II

Naczelnym ideałem działalności filozoficznej Schlicka było tworzenie i rozwijanie filozofii naukowej. Porównując dzieje nauki i filozofii dochodził on do wniosku, że sytuacja i perspektywy filozofii, w takiej przynajmniej postaci, w jakiej ona istnieje, nie rokują dobrych nadziei. Jeśli spojrzeć bowiem na przeszłe dzieje nauki, to można odnaleźć tam rozwój, postęp, stałe zastępowanie błędnych poglądów prawdziwymi, rozszerzanie horyzontu poznawczego, coraz większą precyzję, ulepszenie metod badawczych. A jaki obraz przedstawiają dzieje filozofii? Wszystkie problemy filozoficzne istnieją od starożytności, odpowiednik każdego współczesnego sporu i każdego współczesnego problemu można znaleźć już u filozofów starożytnych. Stale te same spory, stale te same pytania, stale brak definitywnych odpowiedzi i rozwiązań. Wielość sprzecznych odpowiedzi, każdy system broni swego rozwiązania odmawiając jakiejkolwiek wartości wszelkiej innej odpowiedzi. Nie ma żadnych prawd, które można by uznać za odkrycia filozofii. Przez wiele stuleci filozofowie do niczego nie doszli, nic nie zbadali, niczego nie rozwiązali. Tak ponuro wyobrażał sobie Schlick dzieje filozofii i jej stan aktualny, nie widząc żadnego sensu ani w przeszłości filozofii, ani w jej stanie aktualnym.

czytaj więcej

Jeden z najważniejszych sporów filozoficznych

Jest to jeden z najważniejszych sporów filozoficznych, w którym bronię tezy, że istnieje wiele pytań, na które ze względów empirycznych nie można odpowiedzieć, lecz że nie ma żadnego rzeczywistego pytania, na które odpowiedź byłaby logicznie niemożliwa Skoro tylko ten drugi rodzaj niemożliwości odznacza się taką samą beznadziejnością i fatalnością, które zawiera ignorabimus i które powodują, że filozofowie mówią o „Zagadce Bytu” i wpadają w rozpacz z powodu takich problemów jak „poznanie rzeczy samej w sobie” i podobnych, to uznanie mojego poglądu będzie pomocne dla tych wszystkich, którzy niepotrzebnie rozmyślają nad niedoskonałością wiedzy ludzkiej w zakresie najważniejszych problemów. Nikt nie może w sposób rozsądny narzekać na empiryczną niemożliwość poznania wszystkiego, gdyż byłoby to równoznaczne z narzekaniem, że nie możemy żyć we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach. Nikt nie pragnie znać wszystkich faktów i nie potrzeba ich znać – rzeczywiście istotne zasady wszechświata przejawiają się wszędzie i zawsze. Nie twierdzę, oczywiście, że są one widoczne na pierwszy rzut oka, lecz można je zawsze odkryć za pomocą starannych i przenikliwych metod nauki.

czytaj więcej

Naczelny problem współczesnej metodologii humanistyki cz. II

Oczywiście nie jedyne to perspektywy filozofowania funkcjonujące w filozofii marksistowskiej czy też w humanistyce współczesnej w ogóle. Obydwie omawiane tu książki są tylko fragmentem szerszego i o wiele bardziej złożonego procesu, który nie przebiega bynajmniej harmonijnie, lecz napotyka niejedną trudność, musi przełamywać niejedną tradycję i niejeden mit wewnątrz samego marksizmu. W obu książkach ujawniają się tendencje, które nie są specyficzne dla tych dwóch tylko autorów i które nie zrodziły się dopiero dzisiaj. Bez trudu można by je odnaleźć i na innych przykładach, m. in. w polskiej, włoskiej, radzieckiej, angielskiej filozoficznej literaturze marksistowskiej. Stanowiska obu autorów nie wyczerpują również wachlarza poglądów i tendencji krystalizujących się w procesie rozwoju i przemian współczesnego marksizmu. Jest również oczywiste, że stosunek do fenomenologii i neopozytywizmu jest tu tylko przykładem – wprawdzie szczególnie ważnym, ale nie jedynym terenem kontrowersji. Można by wskazać, że analogiczne procesy różnorodnych tematyzacji marksistowskiej filozofii mają miejsce w zakresie stosunku do tradycji filozoficznej – klasycznego przykładu mogłaby tu dostarczyć analiza różnorodnych aktualnie funkcjonujących w marksizmie ocen Hegla i heglizmu, ale również analiza różnorodnego stosunku do poszczególnych aspektów i elementów spuścizny historycznej samego marksizmu. Co więcej – w ogólniejszej sprawie doboru, metod interpretacji oraz hierarchizacji ważności problematyki w badaniach historyczno-filozoficznych zarysowują się różnorodne orientacje – jedna organizująca całokształt problematyki filozoficznej wokół kwestii antropologicznych, druga – uznająca szczególną ważność oraz autonomię spraw metodologicznych i teoriopoznaw- czych. Wskażmy wreszcie, że istnieją całe wielkie grupy problemowe, w stosunku do których realizacja programu włączenia ich do marksizmu znajduje się w stadium zalążkowym. Pierwszym z brzegu przykładem, szczególnie naglącym, jest tu psychoanaliza. Poza horyzontem poznawczym marksizmu znajduje się wciąż jeszcze ta różnorodność problemów i prądów, które nagromadziły się w toku postfreudowskiego stadium rozwoju tego prądu, a literatura marksistowska obfituje w schematyczne oceny zarówno samych funkcji społecznych psychoanalizy, jak i w niemniej schematyczne oceny teorii Freuda z punktu widzenia tych lub owych aspektów złożonego procesu społecznego, jakim jest rozpowszechnienie się psychoanalizy. Trudno również przecenić znaczenie dla dalszego rozszerzania horyzontu filozofii marksistowskiej tych przemian, które w marksizmie zachodzą na terenie socjologii.

czytaj więcej

Potwierdzenie odpowiedzialności człowieka wobec prawdy

Spontaniczną reakcją Kartezjusza jest potwierdzenie odpowiedzialności człowieka wobec prawdy. Prawda jest rzeczą ludzką, ponieważ, aby istniała, muszę ją stwierdzić. Przed moim sądem, który jest wyrazem mojej woli i swobodnym zaangażowaniem mojego bytu, nie istnieje nic poza neutralnymi, mglistymi ideami, które nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Człowiek jest tedy bytem, przez który prawda pojawia się w świecie: obowiązkiem jego jest całkowite zaangażowanie się, aby naturalny porządek jestestw stał się naturalnym porządkiem prawd. Musi on wmyślić się w świat, i musi chcieć swej myśli, aby przekształcić porządek bytu w system idei. Tak oto, poczynając od Medytacji, zjawia się ów byt „ontyczno-ontolo- giczny”, o którym później będzie mówił Heidegger. Kartezjusz wyposaża nas tedy przede wszystkim w całkowitą odpowiedzialność intelektualną. Wobec łańcucha esencji doświadcza on w każdej chwili wolności swej myśli oraz swej samotności. Heidegger powiedział: „nikt za mnie nie może umrzeć”.

czytaj więcej

Max Scheler i jego twórczość

W związku z tym artykułem, Simone Petrement zarzuca mi na łamach pisma „Critiąw’’, że nie uwzględniam „wolności przeciwko sobie”. Ona natomiast nie uwzględnia dialektyki wolności. Oczywiście istnieje wolność przeciwko sobie, dla wolności, która chce zmienić ,,ja”, jest ono dane przez naturę. Ale po to, by mogło ono być „sobą”, musi przede wszystkim być wolnością. W przeciwnym razie, natura byłaby tylko ze- wnętrznośclą, czyli całkowitą negacją osoby. Nawet rozterka, to znaczy dokonujące się wewnątrz naśladowanie ze wnętrzności, nawet alienacja – zakłada istnienie wolności.

czytaj więcej

Herezje peryferyjne

Te nawroty herezji i cofania się do wyjściowych nielogicznych zasobów myśli wytwarzają rozmaite przesądy, mistyczne lub atawistyczne herezje. Uwypukla to fakt, że równolegle z budzącym się życiem rozumu (Uje oj reason) utrzymuje się w umyśle wiele iluzji animalnych, wiele dramatycznych urojeń i przedracjonalnych nawyków myślowych. Objawienia religijne i filozofie, jeśli nie są poetyczną ekspresją wyzwalania się rozumu, jak to często ma miejsce, ale przenikają rozum i mistycznie go podkopują, należą do klasy takich właśnie atawistycznych herezji. Mogą przenikać bardzo głęboko, naruszając całą budowlę pospolitego rozumu i sprowadzając go do iluzji. Retrospektywnie, z punktu widzenia ortodoksji, którą osiągnęliśmy, nazywamy je herezjami. Same w sobie są one jednak gąszczem potencjalnych ortodoksji, pretendujących do rywalizacji z tą, która została zaakceptowana w życiu społecznym.

czytaj więcej

Zjawisko osobowości – ciąg dalszy

Jak wiadomo, również kobieta długo musiała walczyć o uznanie jej jako osoby, a w historii tych walk można zobaczyć spełnienie wszystkich wymienionych istotnych związków. Możemy tu wyraźnie odróżnić pewne fazy. Tak na przykład istnieje niewątpliwy związek między uznaniem kobiety za osobę a małżeństwem monogamicznym. Jeżeli w Turcji istnieje poligamia, to instytucja ta jest w koniecznym związku z nauką Koranu, że kobieta nie posiada „duszy”, co w tym kontekście oczywiście znaczy „osobowości”: kultura chrześcijańska przyznaje w każdym razie kobiecie osobowość religijną, a nawet w postaci Matki Boskiej przyznała jej anielskość (to znaczy byt osobowy czysty, skończony, „formae separatae” w języku scholastyki). Kobieta może być również „świętą”, gdy w mahometańskim świecie pozagrobowym jest tylko bezosobową hurysą. Palenie wdów przez Hindusów również zasadza się na tym, że żona, przynajmniej w stosunku do męża, nie jest osobą, lecz rzeczą. Ale także i w kulturze chrześcijańskiej społeczna i prawna osobowość kobiety jest uznana tylko pod względem pry- watno-prawnym, a nie publiczno-prawnym i pań- stwowo-prawnym i pełne uznanie w prawie małżeńskim zdobywała sobie bardzo powoli. Przecież nawet dla Kanta kobieta w małżeństwie jest jeszcze pod względem prawnym (nie moralnym) „rzeczą”, toteż prawo małżeńskie Kant rozpatruje w ramach prawa rzeczowego.

czytaj więcej

Zjawisko osobowości

Zjawisko osobowości ogranicza się jednak nie tylko do ludzi w pełni władz umysłowych i pełnoletnich, lecz także i do takich tylko, u których panowanie nad własnym ciałem występuje bezpośrednio-zjawiskowo, którzy czują się panami swego ciała, przeżywają to panowanie, wiedzą o nim. Dany zjawiskowo stosunek człowieka do jego ciała ma więc najgłębsze znaczenie. Kto w świadomości swej cielesności żyje przeważnie treścią tej świadomości, nie jest osobą. Dopiero ten, kto ciało dane w wewnętrznym i zewnętrznym postrzeżeniu przeżywa jako „przynależne” „do siebie” (jest to zjawisko będące przesłanką także i dla idei posiadania na własność), może nosić miano osoby. Cielesność (w odróżnieniu od osobowości) jest jednością daną jako przedmiotowa, mimo że niekoniecznie daną jako rzecz (tym bardziej jako ciało fizyczne). A tylko tam, gdzie ciało dane jest jako przedmiot „przynależny” czemuś, co się w tej rzeczy wyraża i uświadamia sobie siebie jako wyrażające się, to „coś” jest właśnie osobą. Przedmioty martwe są tylko możliwą własnością w tej mierze, w jakiej są powiązane z osobą przez najpierwotniejszą własność, przez ciało. Dlatego „niewolnik” – przeciwieństwo „p an a”, nie może być posiadaczem, lecz jest sam własnością. W tym miejscu jednak jedno przede wszystkim jest ważne: Osoba dana jast tam i tylko tam, gdzie występuje możność działania jako fenomenalny stan faktyczny, jako możność działania „poprzez” ciało (u siebie samego i u innych), a mianowicie taka możność działania, która nie opiera się na przypomnieniu doznań narządów, spowodowanych przez dokonane uprzednio poruszenia, lecz która poprzedza każde faktyczne działanie. Nie tylko zatem wola, ale i bezpośrednia świadomość możliwości posiadania woli przynależna jest osobie. Ten, komu prawnie jej odmówiono (słusznie czy niesłusznie), ten nie funkcjonuje jako osoba: a ten, komu faktycznie brakuje tej bezpośredniej świadomości, nie jest osobą. Dlatego też nie może posiadać na własność swego ciała. Może natomiast być własnością kogoś innego, a więc być danym jako przedmiot. Tak więc „niewolnik” nie był osobą w sensie społecznym, a rzeczywisty (nie tylko w sensie określonym przez prawo pozytywne) niewolnik byłby dany jako niewolnik nie tylko innym, lecz i sobie samemu. Jednocześnie niewolnik ten miałby duszę, „ja”, samowiedzę 1 – co dowodzi, że wszystko to nie ma nic wspólnego z osobowością. Dlatego zabicie niewolnika nie było uznawane za „morderstwo”, podobnie jak zabicie zwierzęcia. Gdyż zniszczenie rzeczy, także rzeczy żywych, nie jest morderstwem. Dlatego niewolnik nie mógł być np. ukarany śmiercią: kara bowiem jest – jak już mówiłem, przysporzeniem zła i wyzbyciem dobra i dlatego zakłada niezależną od tych rzeczy e g z y- i Nie pozbawiała go tego także jego sytuacja społeczna s t e n c j ę tego, komu się ją wymierza. O niewolnika można „dbać” na wszelkie możliwe sposoby: można go zasypywać wszelkimi dobrodziejstwami. Ale nie może on być np. „kochany”, tylko używany i wykorzystywany. Niewolnik nie może także być „posłuszny”, „przyrzekać” itd. Nie może być „posłuszny”, gdyż (jak trainie wyraził się Arystoteles) „jego wola jest w panu”, pan jest osobą, do której należy także jego ciało i „ja”. Nie może „przyrzekać” {to znaczy dokonywać podstawowego aktu, który zakłada cała idea umowy), ponieważ człowiek pozbawiony osobowości nie może mieć żadnego zasadniczo niezależnego od jego ciała przejścia od woli do możności działania. Gdyż przyrzeczenie nie jest tylko – jak tego uczy psychologizm np. Hume’a – aktem „sztucznym”, opartym na konwencji, która ma jako treść „ja uczynię to, gdy ty uczynisz owo” (i odwrotnie), tak że umowa byłaby korzeniem tego aktu, a nie tylko jego konsekwencją. Przyrzeczenie jest aktem naturalnym, w którym osoba już w samym akcie woli konstytuuje jakiś stan rzeczy jako „do realizacji” (nie tylko wyobraża jako realizowany w przyszłości lub ocenia jako taki): dane jej jest, jako przyszłe, tylko przynależne do realizacji działanie. Aby to jednak było możliwe, musi zostać przeżyta możność czynienia tego, co się chce, i to jako niezależna od możliwych doświadczeń cielesnych, a zarazem przeżyta ciągłość między wolą a możnością działania. Niewolnikowi brakuje jednak tego przeżycia możności działania. Wprowadzenie niewolnictwa nie było więc przedsięwzięciem zezwalającym na ujarzmianie osób lub na to, by osoby mogły stać się własnością, lecz odwrotnie: ponieważ niewolnik dla samego siebie i zwłaszcza dla innych przedstawiał nie osobę, lecz tylko np. człowieka, „ja”, podmiot psychiczny, itd., tzn. jeszcze „rzecz”, dlatego uznawano, że można go zabijać, sprzedawać itd. W przeciwieństwie do tego „poddany” uznawa- ny jest już za osobę, która w wykonywaniu swego prawa własności ogranicza się do własnego ciała.

czytaj więcej

Prosty fakt empiryczny

Wszystkie wyżej przytoczone przykłady zdań mają jedną wspólną cechę – wszystkie one opisują jakiś prosty fakt empiryczny i dzięki temu można dokonać ich bezpośredniego sprawdzenia przez porównanie z samym tym faktem. Zdania takie są więc niewątpliwie empirycznie sprawdzalnymi. Ten typ zdań nazywano w filozofii neopozytywi- stycznej zdaniami protokolarnymi (czyli sprawozdawczymi). „Pod sformułowaniem zdania protokolarne rozumiano pierwotnie – jak sama nazwa wskazuje – takie zdania, które zupełnie skromnie, bez jakiejkolwiek zmiany lub dodatku wypowiadają fakty, opracowaniem których zajmuje się każda nauka i które są wcześniejsze od wszelkiego twierdzenia, wszelkiej wiedzy. Nie ma sensu mówić o niepewnych faktach, niepewne mogą być tylko wypowiedzi, tylko nasza wiedza. Dlatego też, gdy uda się oddać surowe fakty w sposób zupełnie czysty w zdaniach protokolarnych, to wydają się one zupełnie niewątpliwym punktem wyjścia wszelkiego poznania. Porzuca się je wprawdzie, przechodząc do zdań naprawdę użytecznych w życiu lub w nauce (wygląda to na przejście od wypowiedzi „pojedynczych” do ogólnych), lecz mimo to tworzą one trwały fundament, któremu całe nasze poznanie zawdzięcza wszystko, co ma znaczenie” (Gesammelte Aufsatze, s. 291).

czytaj więcej