Monthly Archives Lipiec 2015

UWAGI KRYTYCZNE ODNOŚNIE SANTAYANY

Bliższa analiza tekstów Santayany dyktuje potrzebę krytycznego odniesienia się do utartego schematu interpretacyjnego stosowanego do filozofii ich autora. Najczęściej przedstawia się tę filozofię jako paradoksalne zespolenie materializmu z platonizmem, mechaniczną i nieoryginalną kompilację sprzecznych z sobą stanowisk i poglądów, gigantyczną, lecz niekonsekwentną próbę renesansu plato- nizmu.

czytaj więcej

WOLNOŚĆ KARTKZJANSKA CZ. II

Wolność jest jedna, ale objawia się ona rozmaicie, zależnie od okoliczności. Toteż wszystkim filozofom, którzy mianują się jej obrońcami, należy postawić jedno pytanie wstępne: w związku z jaką szczególną sytuacją doświadczaliście waszej wolności? Czym innym bowiem jest odczucie, że jest się wolnym w zakresie działania, przedsięwzięcia politycznego lub społecznego czy twórczości artystycznej, czym innym zaś doświadczenie tego w akcie rozumienia i dociekania. Gdyby Richelieu, Wincenty a Paulo, Corneille byli metafizykami, mieliby coś do powiedzenia o wolności, ponieważ uchwycili jedną jej stronę, w chwili gdy objawiała się ona jako zdarzenie absolutne, poprzez ukazanie się czegoś nowego: poematu czy instytucji – w świecie, który tego nie pragnie ani nie odrzuca. Kartezjusz, który przede wszystkim jest metafizykiem, ujmuje te sprawy od innej strony: jego pierwotne doświadczenie nie dotyczy wolności tworzącej ex nihilo, lecz wolności myśli autonomicznej, która własnymi siłami odkrywa rozumne stosunki między już istniejącymi esencjami. Oto dlaczego my, Francuzi, którzy od trzech wieków żywimy się wolno- ścią kartezjańską, milcząco rozumiemy przez „wolną wolę” raczej działanie niezależnej myśli, niż przejaw aktu twórczego: w ostatecznym rachunku nasi filozofowie, tacy jak Alain, utożsamiają wolność z aktem sądzenia.

czytaj więcej

ETAP FENOMENOLOGII

Na początku była fenomenologia. Wystarczy przejrzeć skromną nawet liczbę tekstów z przełomu lat 20-tych i 30-tych, by zauważyć, że wtargnięciu tego prądu w zatęchłą nieco atmosferę umysłową ówczesnej Francji towarzyszył wiew świeżego powiótrza. Dla Alaina czy Brunschvicga, nauczycieli pokolenia Sartre’a, człowiek był istotą racjonalną. Dobre sobie – istota racjonalna organizuje milionowe rzezie, cierpi głód i nędzę, żyje w stałej niepewności. Zostawał Bergson: ten przynajmniej nie był taki naiwny. Ale też nie pozwalał na zrozumienie czegokolwiek. I tu nagle światło z Fryburga: Husserl. Przekształcony przez bergso- nizm w nie podlegający adekwatnej werbalizacji strumień doznań, dzięki fenomenologii człowiek okazywał się zrozumiały. Na miejsce poetycko-mistycznych uniesień przychodziła ścisła technika badawcza. Fenomenologia powiadała: psychologowie badają tylko człowieka empirycznego, nie określają a priori przedmiotu swoich dociekań, zajmują się pewną klasą tworów, które ukazują doświadczeniu cechy analogiczne. Tymczasem, trzeba przede wszystkim poznać istotę człowieka i jego życia, przyjąć za punkt wyjścia to, co psychologia lekceważy: znaczący charakter człowieka i jego poczynań. Znaczący dla kogo? Rzecz jasna, dla samego tego człowieka. Trzeba więc dotrzeć do takiej struktury, do której odsyłają wszystkie inne, do najgłębszego pokładu jaźni, który podaje znaczenie ostateczne, odsłania -ukryty sens człowieka i rzeczywistości. Jest nim intencjonalność, która nie utożsamia się z empirycznymi, psychologicznymi intencjami. Jest ona podstawową strukturą podmiotowej świadomości, nie psychiki – to wielka różnica. Intecjonal- ność to projekcja świadomości na zewnątrz niej. To fakt, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś, jakiegoś przedmiotu zewnętrznego, który wszakże nie musi istnieć rzeczywiście. Może on być bytem intencjonalnym, czyli istniejącym o tyle tylko, o ile jest uświadamiany. Tak pojmowana świadomość to człowiek w jego całokształcie, to percepcja i osąd, myślenie i działanie. To całość syntetyczna nie dająca się rozłożyć bez reszty na elementy pierwsze – koi+kret.

czytaj więcej

Filozofia historii – ciąg dalszy

I to stanowisko różni się bardzo od filozofii historii XVIII w. Helvetius miał za złe Monte s q u i e u’emu, że ten nazbyt szczegółowo badał prawa feudalne. Ustrój feudalny był, jego zdaniem, szczytem głupoty, toteż nie warto go było badać. Mignet, wręcz przeciwnie, sądzi, że były czasy, mianowicie w średniowieczu, kiedy ustrój feudalny był zgodny z potrzebami społeczeństwa, a zatem pożyteczny. Mówi on, że ta jego zgodność z potrzebami społeczeństwa powołała go właśnie do życia. Mignet często powtarza, że to nie ludzie rządzą rzeczami, ale rzeczy ludźmi. Z tego też punktu widzenia rozpatruje zdarzenia w swej historii rewolucji francuskiej. Pisząc o Zgromadzeniu Ustawodawczym (Konstytuancie) powiada: „Interesy klas arystokratycznych były sprzeczne z interesami partii narodowej. Dlatego też szlachta i wyższe duchowieństwo, które stanowiły pierwszą część Zgromadzenia, znajdowały się w stałej opozycji w stosunku do jego większości, z wyjątkiem dni, w których poddawały się ogarniającemu całe Zgromadzenie nastrojowi entuzjazmu. Te niezadowolone z rewolucji elementy, które nie były w stanie ani zapobiec jej przez własne ofiary, ani też jej powstrzymać, przyłączywszy się do niej, występowały systematycznie przeciwko wszystkim prawie przeprowadzanym przez nią reformom.”

czytaj więcej

Mignet i jego poglądy

„Dzień 10 sierpnia – powiada Mignet w innym miejscu tejże pracy – byi dniem powstania tłumu przeciwko klasie średniej i monarchii konstytucyjnej, podobnie jak dzień 14 lipca był powstaniem klasy średniej przeciwko klasom uprzywilejowanym i nieograniczonej władzy korony. Od 10 sierpnia datuje się dyktatorski i samowolny okres rewolucji. Ponieważ sytuacja stawała się coraz bardziej nieznośna, rozgorzała olbrzymia wojna, która spowodowała nowy przypływ energii, ta zaś żywiołowa, nie zorganizowana energia – bo pochodząca od mas ludowych – uczyniła panowanie klasy niższej niespokojnym, uciążliwym i okrutnym. Wówczas cała sytuacja uległa radykalnej zmianie: celem była już teraz nie wolność, ale powszechne ocalenie. Toteż cały okres Konwentu od upadku konstytucji z 1791 r. do powołania dyrektoriatu przez konstytucję III roku był jedynie długotrwałą wojną rewolucji przeciwko partiom politycznym i przeciwko Europie. Zresztą czyż mogło być inaczej?”

czytaj więcej

Pojęcie ducha i pojęcie ciała

Nie jest zatem tak, aby osoba oddziaływała najpierw na świat wewnętrzny i dopiero za jego pośrednictwem na świat zewnętrzny. Nie jest ona „bliżej” któregokolwiek z nich i równie bezpośrednio doświadcza „oporu” każdego z nich. Działanie osoby tworzy zatem stale jedność fenomenalną, która nie może zostać rozłożona na zestaw czy następstwo przeżyć duchowych i ruchów bądź procesów cielesnych. Problem tak zwanego „wzajemnego oddziaływania” w szerszym sensie, który tak bardzo zajmował XVII i XVIII stulecie, stracił przy naszych założeniach (które tutaj w istocie przynajmniej w naczelnej w kontekście tych rozważań kwestii — zgadzają się z Kantem) w ogóle swe metafizyczne znaczenie.

czytaj więcej

Santayana

Wspólną platformą tych pisarzy, różniących się znacznie rodzajem uprawianej przez siebie twórczości i poglądów filozoficznych, jest krytyka ahu- manistycznych stron kultury amerykańskiej, podporządkowanej wymogom kapitału i interesu oraz obrona zagrożonych wyższych wartości duchowych i humanistycznych.

czytaj więcej

Teoria religii Santayany

Podkreślić należy irracjonalny program filozofii jako żywiołowej ekspresji i poetycznej kontemplacji, uwolnionej od naukowej metodologii niezbędnej przy próbach intersubiektywnego poznania rzeczywistości. Program ten pociąga za sobą określone konsekwencje. Jeśli bowiem traktuje się filozofię jako artystyczną refleksję, a nie jako systematyczny, oparty o narzędzia i środki naukowego poznania wysiłek, to łatwo uznać za realne w jej płaszczyźnie (w sensie odrębnych kategorii onto- logicznych) idee, normy, wartości i dowolnie komponować z nich elementy rzeczywistości poza- podmiotowej.

czytaj więcej

Scheler przeciwko liberalnemu indywidualizmu

Scheler przeciwstawił się liberalnemu indywidualizmowi: uważał za fałszywe koncepcje więzi społecznej opartej na umowie i wzajemnych zobowiązaniach nie tylko ze względu na anachroniczność terminologiczną, ale głównie ze względu na sposób myślenia wyrażony w tych koncepcjach. Scheler był zdania, że uzasadnienia więzi społecznej nie można szukać w samej jednostce, lecz przeciwnie – wyjaśnienie przeżyć i działań jednostki można uzyskać tylko traktując ją jako reprezentanta pewnej całości społecznej. Restytucja moralności jednostki oznaczała dlań odwołanie się do moralnej wspólnoty ludzi, stanowiącej oparcie dla indywidualnych działań. Odpowiedzialność moralna jednostki posiadała ostoję w poczuciu współodpowiedzialności każdej jednostki tak za winy, jak za zasługi wszystkich innych ludzi. Współodpowie dzialność moralna posiadała w oczach Schelera priorytet w stosunku do odpowiedzialności indywidualnej, stanowiła założenie, przesłankę odpowiedzialności jednostki za samą siebie. Właśnie we współodpowiedzialności moralnej Scheler upatrywał więzi łączące ludzi we „wspólnotę osób”, w społeczność kultywującą wartości moralne, w której jednostka znajduje jeszcze jedno, obok intuicji, oparcie dla moralnego postępowania. „Wspólnotę osób” Scheler wręcz przeciwstawiał stosunkom międzyludzkim, zawiązanym ze względu na interes, przyjemność tak zbiorową, jak indywidualną. „Wspólnoty osób” nie można sprowadzać do wzajemnego oddziaływania jednostek, gdyż oznaczałoby to sprowadzenie jej do sumy jednostek, a zarazem prowadziłoby do uwzględniania jedynie odpowiedzialności indywidualnej ze szkodą dla poczucia współodpowiedzialności. Ze współodpowiedzialnością wiązał Scheler poczucie solidarności między osobami. „Pod panowaniem zasady solidarności – pisał – każdy czuje i poznaje społeczność jako całość tkwiącą w nim i odczuwa swą krew jako część krążącej w niej krwi, swą wartość – jako trwałą część wartości obecnych w duchu wspólnoty. Nosicielami współodczuwania i współchcenia są tutaj wartości zbiorowe: indywiduum jest organem społeczności, a także jej reprezentantem, i jej honor jest jego honorem.”1 Schelerowski ideał „wspólnoty osób” ufundowanej na solidarności nie miał prowadzić do utożsamienia jednostki ze społecznością: przeciwnie – Scheler podkreślał jakościową odrębność każdej osobowości. Poczucie solidarności i współodpowiedzialności Scheler ugruntowywał w uniwersalnym systemie wartości danym w oglądzie fenomenologicznym takich aktów, jak np, poczucie współodpowiedzialności, miłości bliźniego jako osobowości. Szczególnie w późniejszym okresie swej twórczości Scheler większą wagę przywiązywał do związku jednostki ze wspólnotą moralną jako do zasadniczej gwarancji moralnego postępowania. „Wspólnota osób” okazywała się zarazem ponadindywidualną całością społeczną wyrażającą uniwersalny ład moralny. Scheler rozwijał, jak widać, koncepcję emocjonalnej więzi społecznej, opartej na bezpośrednich stosunkach między ludźmi, na wewnętrznym zaangażowaniu, niemal na intymności odczuwania przynależności społecznej. Konsekwencją tego stanowiska było lekceważenie roli instytucji społecznych w organizacji współżycia ludzi i oddziaływania na ich postępowanie. Niedocenianie instytucjonalnej strony życia społecznego, ogólna emocjonalizacja więzi społecznych rzucały niewątpliwie na filozofię Schelera cień utopizmu o zabarwieniu antyliberalnym, antyracjonalnym i w określonym kontekście sporów ideowo-poli- tycznych lat międzywojennych wyraźnie prawicowym.

czytaj więcej

Sposób unikania herezji

Zdaję sobie w pełni sprawę z tego, że taki sposób unikania herezji, polegający na zamykaniu się we własnym podwórku, gdy wszechświat pozostawiony jest samemu sobie, jest dla filozofów odpychający. Namiętnie pragną oni totalności dla swych poglądów i autorytatywności dla swych odczuć. Niemniej jednak poglądy ich nie posiadają żadnej totalności. Tak jak nauka dotykają oni zaledwie rąbka przyrody, i jeśli nawet nauka czuje, że uszlachetnia się w tym kontakcie, to nie może zrozumieć źródeł tego wpływu ani też rozpoznać realiów, które mogą się poza kontaktem tym znajdować. Jakże by mogła całkowita mapa wszechświata ukazać się pogrążonemu w półmroku zwierzęcemu umysłowi, posługującemu się określonymi zmysłami, owładniętemu głębokimi namiętnościami, ulegającemu epidemicznym złudzeniom gatunku i zagubionemu w nieskończonym przypuszczalnie świecie, który go zrodził. Także i moralnym odczuciom filozofów, jakby nie były godne szacunku ze względu na swą szczerość albo ludzki charakter (lub w wyjątkowych wypadkach ze względu na jedno i drugie) nie przysługuje żadna autoryta- tywność. Bez względu na ich intensywność, żadne inne ludzkie odczucie nie jest zobowiązane dostosowywać się do nich. Ich poczucie wartości jest faktem interesującym dla historyka i decydującym dla ich własnej etyki, ale w życiu natury jest sprawą peryferyjną, zjawiskiem powierzchownym, ekspresją głębokiego podziemnego fermentu, i jeśli posiada doniosłe znaczenie w poezji czy polityce, to dla systemu przyrodoznawstwa lub teorii ludzkiego społeczeństwa stanowi fundament jak najgorszy i jak najbardziej heretycki.

czytaj więcej

Max Scheler i jego twórczość – kontynuacja

Około 1925 r. w poglądach jego zaznacza się pewien przełom, widoczny w dziełach „Die Formen des Wissens und die Bildung” (1925), „Die Wissensformen und Gesellschaft” (1926), „Mensch und Geschichte” (1926), „Die Stellung des Menschen im Kosmos” (1927). Były to zapowiedzi nowej fazy w rozwoju jego światopoglądu. Nagły zgon nie pozwolił mu rozwinąć nowych założeń, które zmierzały do sformułowania doktryny historiozoficznej i socjologicznej. Na wiosnę 1928 r. uniwersytet we Frankfurcie nad Menem powołał go na katedrę. którą filozof ledwie zdążył objąć. 19 maja 1928 r. zmarł niespodziewanie w sile wieku.

czytaj więcej