Monthly Archives Maj 2015

RELIGIA POEZJĄ

Niektóre z charakterystycznych cech antropologii filozoficznej Santayany można prześledzić na przykładzie jego teorii religii. Poświęcił jej autor kilka swych prac: Interpretation of Poetry and Religion (1910), Reason in Religion (1905), The Idea of Christ in the Cospels (1945) i inne.

czytaj więcej

Zasadność przyjmowania istnienia substancji duchowej

Z tych samych względów najostrzej trzeba oddzielić ideę osobowości od takich idei, które oparte są na zjawiskach danych w przeżyciu, a które odpowiadają powyższym pojęciom. Takimi pojęciami są realne i rzeczowe pojęcia „s u b- stancji duchowej” i tak zwanego „char a k t e r u”.

czytaj więcej

Esej George Santayany

Szczególnie silne eksponowanie subiektywnych aspektów i funkcji religii – co jest zjawiskiem dość częstym w religioznawstwie burżuazyjnym – sprowadza myśl badawczą na tym polu na niewłaściwe tory i staje się przesłanką dla jednostronnych wniosków i uogólnień. Teza Santayany – religia = poezji – może być tego przykładem.

czytaj więcej

Wiek osiemnasty i triumf rozumu

Obok tego poczucia znużenia, nie uniknionego po każdej wielkiej stracie energii, dal się również zaobserwować pewien sceptycyzm. Wiek osiemnasty wierzył mocno w triumf rozumu. W ostateczności rozum zawsze zwycięży – mówił Voltaire. Wydarzenia rewolucyjne wiarę tę rozwiały. Nastąpiło tyle nieoczekiwanych wydarzeń, górę wzięło tyle rzeczy, które zdawały się zupełnie niemożliwe i absolutnie irracjonalne, z drugiej zaś strony – wulgarna logika faktów obaliła tyle rozumnych obliczeń i przewidywań, iż ludzie zaczęli mówić, że rozum chyba nigdy nie zatryumfuje. Mamy w tym względzie cenne świadectwo pewnej mądrej niewiasty, która umiała obserwować wszystko, co się koło niej działo. „Większość ludzi – mówi M-me de Staël-Holstein – przeraża straszliwa przewrotność dokonujących się na naszych oczach zdarzeń politycznych. Ludzie przestali się w ogóle interesować sprawą doskonalenia się, są nazbyt przytłoczeni wszechwładzą przypadku, aby wierzyć w dominujący wpływ intelektu” (De la littérature – O literaturze, Paryż rok 8, przedmowa, s. XVIII).

czytaj więcej

Działalność teoretyczna Plechanowa – kontynuacja

Takie zadanie w dziedzinie teorii stawiał też Ple- chanow samemu sobie, jak świadczą o tym jego prace poświęcone historii myśli filozoficznej i społecznej, jego analizy – w świetle założeń metodologii marksowskiej – poglądów materialistów francuskich XVIII wieku, filozofii niemieckiej, francuskiego socjalizmu utopijnego.

czytaj więcej

Pojęcie ducha i pojęcie ciała – dalszy opis

Jeżeli rozumiemy przez „charakter” trwałe predyspozycje woli czy inne predyspozycje, jak np. duchowe, intelektualne czy pamięciowe predyspozycje jakiejś osoby, a więc cały krąg problemowy, którym zajmuje się charakterologia i psychologia, to także ten „charakter” (który przy przyjęciu substancji duchowej musiałby się z kolei sprowadzać do dyspozycji duchowych oraz cielesnych) nie ma również nic wspólnego z ideą „osoby”. W szczególności działanie osoby nie jest żadnym skutkiem czy sumą jej predyspozycji i zmiennych sytuacji życiowych. Raczej można pomyśleć osobę jako swobodnie różnicującą się nawet przy dokładnie takich samych predyspozycjach duchowych i cielesnych. Usiłowania sprowadzające wolność osoby tylko do przy czy nowości charakterologicznej (w odróżnieniu od przyczynowości tzw. jednostkowych motywów, jak to próbował np. Lipps) nie docierają nawet do sensu problemu wolności. Te predyspozycje i charakter wymagają same wyjaśnienia przyczynowego (biologicznego lub historycznego) i są dokładnie tak samo przy czy no wo- -konieczne jak efekt charakteru i sytuacji. Gdybyśmy zatem w tym sensie znali nabyte i wrodzone dyspozycje człowieka (nawet w idealnie doskonały sposób) i gdybyśmy znali (równie idealnie) także wszystkie oddziaływania świata zewnętrznego na niego, to jednak jego działanie okaże się różne, w zależności od tego, jaka jest osoba, której przynależą ten charakter i predyspozycje. Problem wolności (którego nie chcemy tutaj rozwijać) leży zatem znacznie głębiej.

czytaj więcej

KONCEPCJA „CZŁOWIEKA UNIWERSALNEGO” A HISTORIOZOFIA

„Każda doktryna historyczna ma swoją podstawę w określonym rodzaju antropologii, niezależ- 1 M. Scheler: Philosophische Weltanschauung, cyt. wyd., s. 5. nie od tego, czy historyk, socjolog lub historiozof wie o tym i jest tego świadom, czy nie” – w taki sposób sformułował Scheler ideę przewodnią swych rozważań historiozoficznych. W teoriach procesu dziejowego widział rozwinięcie i uzupełnienie koncepcji człowieka. Wadą dotychczasowych doktryn historiozoficznych było to, że opierały się one na ujmowaniu człowieka tylko od jednej strony, ze względu na jedną właściwość. Jednostronne i dlatego fałszywe były dla Schelera wszelkie teorie szukające pewnych zasadniczych czynników określających przebieg procesu dziejowego. Interpretacja zjawisk społecznych ze względu na przemiany w stosunkach ekonomicznych – a tak Scheler interpretował teorię materializmu dziejowego – prowadziła wedle niego do odbicia procesu dziejowego w krzywym zwierciadle, nie wyjaśniała bowiem wszelkich przejawów życia ludzkiego i narzucała analizom historycznym upraszczający schemat. Wypada zauważyć, że Scheler w swej krytyce materialistycznej interpretacji dziejów operował bardzo uproszczonym obrazem materializmu historycznego, który nie sprowadza się przecież do zaakcentowania kluczowej roli stosunków ekonomicznych, lecz bierze pod uwagę różnorodne czynniki decydujące o przebiegu życia społecznego oraz ustala ich ważność i znaczenie.

czytaj więcej

Dziwna to wolność

Ostatecznie rozkłada się ona na dwa takty: w toku pierwszego jest negatywna i jest autonomią, ale sprowadza się do tego, że wzbraniamy się udzielić naszej zgody na błąd lub nieklarowne myśli: w toku drugiego zmienia znaczenie, jest pozytywną akceptacją, ale wtedy wola traci swą autonomię i wielka jasność, która tkwi w rozumie, przenika i determinuje tę wolę. Czy tego właśnie chciał Kartezjusz, czy teoria, którą zbudował, odpowiada rzeczywiście owemu pierwotnemu poczuciu wolnej woli, jakiego doznał ten niezależny i dumny człowiek? Nie sądzę. Przede wszystkim ten indywidualista, w którego filozofii własne ja odgrywa tak wielką rolę, zarówno wtedy, gdy kreśli historię swych myśli w Rozprawie o metodzie, jak i wtedy, gdy napotyka na samego siebie jako fakt niezbity, na drodze swego zwątpienia – wymyślił wolność odcieleśniającą i odindywidualizowującą. Podmiot myślący, jeśli mu wierzyć, jest przede wszystkim niczym, jest tylko czystą negacją, ową nicością, owym nikłym drżeniem powietrza, które potrafi wymknąć się zakusom wątpienia, a które nie jest niczym innym, jak wątpieniem samym: wychodzi on z owej nicości po to tylko, by stać się czystym wznoszeniem się bytu. Nie ma wielkiej różnicy między uczonym kartezjańskim, który jest po prostu wizją prawd wiecznych, a filozofem platońskim umarłym dla ciała, umarłym dla życia, który jest jedynie kontemplacją Form i który koniec końców utożsamia się z wiedzą samą, Ale człowiek w Kartezjuszu miał inne ambicje: pojmował swe życie jako przedsięwzięcie, chciał, by wiedza była tworzona i to tworzona przez niego: a tymczasem jego wolność nie pozwalała mu tego „robić”. Pragnął, by człowiek pielęgnował w sobie namiętności pod warunkiem, że będzie z nich czynił dobry użytek: dostrzegał niejako ową paradoksalną prawdę, że nie istnieją wolne namiętności. Nade wszystko przekładał prawdziwą szlachetność, którą określał takimi oto słowy: „Otóż sądzę, że prawdziwa szlachetność, która sprawia, że człowiek ceni się tak wysoko, jak do tego jest uprawniony, polega na tym jedynie, że z jednej strony jest świadom, iż nic do niego nie należy rzeczywiście oprócz swobodnego rozporządzania swoją wolą, oraz, że pochwała lub nagana powinna go spotkać wyłącznie za dobre lub złe jej używanie, to znaczy, że nigdy nie zabraknie mu chęci do przedsięwzięcia i spełnienia wszystkiego, co uzna za najlepsze. To właśnie oznacza iść doskonałą drogą cnoty” \ Otóż owa wynaleziona przezeń wolność, która może tylko powstrzymywać pragnienia do chwili, gdy jasny obraz Dobra zdeterminuje postanowienia woli, nie zdolna jest usprawiedliwić tego uczucia dumy, że oto jest się prawdziwym autorem swoich czynów i nieustannym twórcą swobodnych poczynań: nie może też ona dostarczyć mu środków dla wynalezienia schematów działań, zgodnie z ogólnymi regułami metody. Albowiem Kartezjusz, dogmatyczny uczony i dobry chrześcijanin, daje się zmiażdżyć przez przedustanowiony porządek prawd wiecznych i przez wieczny system wartości stworzonych przez Boga. Człowiek jest wolny tylko nominalnie, jeśli nie odkrywa swego Dobra, jeśli nie buduje Wiedzy. Wolność kartezjańska spotyka się tu z wolnością chrześcijańską, która jest wolnością fałszywą: człowiek kartezjański i człowiek chrześcijański są wolni dla Zła, nie dla Dobra, dla Błędu – nie dla Prawdy. Posługując się światłością przyrodzoną i nadprzyrodzoną, której im udziela, Bóg prowadzi ich za rękę ku Wiedzy 1 René Descartes: Namiętności duszy, cyt. wyd., s. 134. i Cnocie, jaką dla nich wybrał: pozostaje im jedynie dać się powodować: cała zasługa tego wznoszenia się przypada Jemu. Ale wymykają mu się oni w tej mierze, w jakiej są nicością: mogą w drodze puścić jego rękę i pogrążyć się w świecie grzechu i niebytu. I na odwrót, mogą oni oczywiście uniknąć Zła intelektualnego i moralnego: wystrzegać się, mieć się na baczności, zawieszać sądy, stawiać tamę swym pragnieniom, powstrzymywać w porę czyny. A więc wymaga się od nich tego jedynie, by nie krzyżowali zamiarów Boga. Ale ostatecznie Błąd i Zlo są niebytem: na tym polu człowiek nie ma nawet wolności wytworzenia czegokolwiek. Jeśli obstawać będzie przy swoim grzechu lub przesądach, to, co stworzy, będzie niczym: jego upór nie zakłóci nawet porządku powszechnego. „Nie zawsze też, powiada Claudel, ma się pewność, co jest najgorsze”. W doktrynie, która utożsamia byt z postrzeganiem, jedyną dziedziną inicjatywy ludzkiej jest ten teren „niczyj”, o którym mówi Platon, teren, który „postrzega się jedynie we śnie” – granica bytu i niebytu.

czytaj więcej

Wizja świata według Sartre’a

Te dwie cechy egzystencjalizmu: ontologizacja człowieka i negacja społeczeństwa – sprawiają z kolei, że nie potrafi on wytłumaczyć konkretnego, historycznego kształtu ludzkiej egzystencji. Problem charakteru zbiorowości, w jakiej żyje dane indywiduum, problem możliwości wyboru, jakimi ono rzeczywiście dysponuje, nie tylko nie daje się w jego obrębie rozstrzygnąć, lecz nawet sformułować. Aby zagadnienie to mogło być postawione, trzeba przecież uprzednio założyć, że społeczeństwo istnieje jako pewna specyficzna całość, posiadająca własną dynamikę, własne ideały, własną przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Na terenie egzystencjalizmu założenie takie nie może być przyjęte. Z chwilą gdy zostało ono przez Sartre’a wprowadzone, egzystencjalistyczne stadium jego rozwoju dobiegło kresu.

czytaj więcej

Badania rosyjskich stosunków społeczno-ekonomicznych

Oczerki po istorii matierializma (Szkice z historii materializmu) – 1894 r. i Przyczynek do zagadnienia rozwoju monastycznego pojmowania dziejów – 1895 r. Zwłaszcza ta ostatnia praca uzyskała szczególną popularność. Wychowało się na niej – również według oceny Lenina – całe pokolenie rosyjskiej socjaldemokracji. Stanowi ona niewątpliwie najpoważniejszą pracę filozoficzną Plechanowa.

czytaj więcej

ETAP FENOMENOLOGII CZ. II

Tak zapewne myślał Sartre w latach 30-tych, gdy pisał L’Imagination (1936), L’Esquisse d’une théorie des émotions (1939), L’Imaginaire (1940), a nawet L’etre et le néant (1940). Ale już wtedy zdawał on sobie sprawę, że to, co daje fenomenologia, nie wystarcza, że jego własne zamierzenia wymagają pójścia o wiele dalej. Człowiek fenomenologii ma bowiem jeden istotny mankament, mianowicie nie istnieje. Z chwilą, gdy stanął przed nim z całą oczywistością problem takiego rozpatrywania świadomości, które uwzględniałoby, co więcej – wysuwało na pierwszy plan to, że jest ona świadomością rzeczywiście istniejącą – z tą chwilą skończył się Sartre-fenomenolog i urodził się Sar- tre-egzys tenc j alist a.

czytaj więcej